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El problema de estas reflexiones es, en el fondo, el de aprender a esperar. En realidad esta es la función de la reflexión que interesa. Si nos fijamos en el contenido de las reflexiones no encontramos más que memoria. Y en la memoria nos perdemos. Nos perdemos porque la memoria remite a la experiencia y la experiencia a este mundo. Pero este es sólo el contenido de la reflexión. Lo importante no es aquello en lo que la reflexión se detiene, sino aquello que la reflexión hace al que reflexiona. ¿No es cierto esto? ¿Y qué hace la reflexión al que reflexiona? ¿Cuál es el efecto que produce en él? Es muy sencillo. La reflexión enseña a esperar. ¿Qué es lo que espera la reflexión? Si el individuo se ha dado cuenta ya que espera algo y que ese algo precede completamente su espera entonces, el individuo que espera ha aprendido a esperar —su conversión.

¿Por qué la crítica de arte sería de antemano un problema para la epistemología? ¿O porqué nos referimos al fin del arte, como lo hacen Kant y Adorno, como un tipo de conocimiento? ¿Hay que poder entender un Rothko para apreciarlo? De este tipo de juicios depende mucho el mercado del arte y sus especulativas evasiones de impuestos. A todo lo que han llevado estas preguntas, las cuáles sin duda tienen un carácter más profundo del que yo sería capaz de resumir, es a poner de lado la cuestión de cómo gozar del arte. Sin entrar en el problema de si el conocimiento y el gozo del arte se contradicen o si queda entre ellos establecida alguna jerarquía, es necesario decir que el problema del gozo del arte ha sido relegado de la formación estética. Y, por esta razón, la insatisfacción estética está a tope en nuestra época.

No tengo nada específico acerca de lo cual quiera reflexionar. Lo único que deseo hacer es compartir una ilusión, un sueño.

La ilusión, mientras es algo que se comparte, tiene ese carácter de ilusión vital que Kant le atribuye en la Crítica del juicio. Es sólo cuando la ilusión queda enajenada en una fantasía privada que tiene el carácter de engaño. Es una verdadera ventaja que en nuestro idioma las dos acepciones de este concepto estén tan claramente plasmadas en la misma palabra. Esa ilusión vital está a su vez fundada en la ilusión trascendental de la que habla la Crítica de la razón pura y que expresa la necesidad metafísica del ser humano. Aquella ilusión por la cual Schopenhauer nos ha descrito como animales metafísicos. En este sentido, hay todo un formalismo de la ilusión y la esperanza que está estructurado según las reglas del entendimiento y la comunicación.

Pero ahora, en la noche de la desesperanza, no puedo pensar más que en lo contrario a todo esto, en la desilusión. En un animal famélico que vaga por calles oscuras buscando una palabra amable. Como ese personaje en Endgame de Beckett que encuentra un amigo solamente en la ilusión de la caverna.

Es una pena que tenga que pensar de este modo. Pero no existe ya nada que pueda hacerme cambiar de opinión. Es claro que, por una parte, el camino religioso es lo único que queda para mi y esto es, en el mejor de los sentidos, una especie de milagro.  Pero, por otra parte, esto significa también que debo dejar atrás el mundo y olvidarme de todos, en especial de las personas por las que tengo un gran apego. ¿Qué significa esta contradicción? ¿Cuál es su verdadero alcance? He logrado hasta ahora mantenerme cerca de otras personas. Pero entre nosotros siempre media una ilusión. Se trata de la ilusión de la comprensión mutua. En efecto, mientras media esta ilusión, sucede la peor incomprensión. Es sólo cuando hay incomprensión entre nosotros que siento que algo ha sido comunicado. Pero para esto se requieren fuerzas a veces casi sobrehumanas. No es lo mismo una incomprensión fortuita que una incomprensión deliberada para producir la comprensión.

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Vivo entre criaturas nocturnas. Es posible que en el Islam yo encontraría reposo. Parece una religión bastante nocturna. El Ramadán, dada su estructura, deriva en la instrucción de sólo ingerir alimentos durante la noche. Esto contrasta bastante con el ayuno intermitente, por ejemplo, donde la prohibición está sobre ingerir alimentos nocturnos. En su conjunto, el ayuno es la parte esencial. Esto es lo que alcanzo a extraer y de lo cual logro hacer sentido por sí mismo, independientemente del requerimiento religioso. Pero debo añadir lo religioso otra vez para hacer sentido de los fantasmas que derivan de esa vida nocturna. Y entonces entra otra vez el Ramadán.

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Sheik Hamza habla de cómo los musulmanes muchas veces comienzan a hacer el Ramadán. y después cuando el Ramadán termina desatienden sus deberes religiosos. Pero, ¿cómo preocuparme por eso cuando nunca ha ni siquiera llevada a cabo un solo Ramadán?

La pregunta de estas notas, será, después de todo, la siguiente: ¿cómo se llega a ser musulmán? Nótese el énfasis en lo existencial. Que yo, Tristán Zohar, a los 32 años de edad, y con la esperanza de encontrar lo que escucho que ha sido prometido, que a través de esta fe encontraré el camino a la vida futura, y que de aquel lado de la vida no quedará rastro ni memoria alguna del sufrimiento ni el placer que he experimentado en esta vida, sino que será pura alegría junto a Dios, ahora pregunto, ¿cómo puedo convertirme al Islam? Y pongo toda mi energía en dicha tarea.

Iniciar un diario filosófico no es algo que requiera de mucha introducción. Lo único que se requiere, en el fondo, es la necesidad de hacerlo. La vida es muy corta como para tomar decisiones banales. No se trata de hacerme el interesante, aunque por la forma en que esto está dicho, pareciera que ese es mi propósito. Esta impresión es a veces producida por el efecto de lo que llamamos reduplicación en el ámbito de la adquisición. El tartamudeo o este tomarse mucho tiempo para llegar a decir lo que uno quiere decir, no deja de ser por otra parte sospechoso. Pero a veces ocurre así, que los recuerdos más significativos llegan solamente después de un laborioso trabajo de meditación y que la palabras envueltas por ellos son comunicadas como las primeras palabras de los bebés, solamente con muchas dificultades y después de mucho balbucear. Bueno, creo que he balbuceado suficiente ya. La inseguridad de lo que se quiere decir es superada por el placer de poder concretar una oración, aunque sea la oración más insignificante.

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Recientemente una colega del trabajo, tras enterarse de que estudiaba filosofía, me comentó que eso debía ser muy difícil. Le pregunté no sin cierta ingenuidad, aunque de antemano convencido de lo que afirmaba, porqué pensaba que la filosofía fuera una cosa difícil de estudiar, o más bien, de producir. «Pues», me dijo, «porque ya se debe haber hecho todo en lo que respecta a la filosofía». Me quedé mudo ante tal afirmación. Hasta la fecha no sé que podría responder a ello. Es cierto que en lo que se refiere a la filosofía concebir algo nuevo implica una enorme dificultad y que a los filósofos no se les conoce particularmente por su originalidad. Pero también es cierto que esto era verdad ya desde el momento en que Parmenides apareció con su poema. La cuestión de la originalidad en la filosofía no es igual a la cuestión de la originalidad en el mundo del arte o de la ciencia. Lo original en la filosofía depende solamente de manera circunstancial de la reproducción y la invención de un estilo, como en el arte. Pero tampoco podemos concebir enteramente la originalidad del concepto desde el punto de vista de su conexión con la realidad y los hechos, como en la ciencia. La originalidad de la filosofía está extrañamente cerrada hacia sí misma, y sólo puede concebirse a sí misma desde sí misma. Esto es lo que hace a la originalidad y también lo que la arruina, es decir, lo que impide que sea original en lo absoluto.

Pero, cuando llega la hora de esta fastidiosa autoreferencialidad a la última que hay que culpar es a la filosofía misma. No es ella, hasta cierto punto, la que exige su propia definición, sino la falta de significado en la vida real.

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¿Hay ideas que preocupan universalmente? ¿O es que todos nuestros problemas han quedado reducidos a casos? Estas preguntas están obviamente mal planteadas. Podríamos citar mal a Wittgenstein y comenzar este diario diciendo: lo universal es todo lo que es el caso. Pues todo lo que es el caso, es todo lo que es de hecho y de hecho se conecta con todo lo demás que también es, o que es el caso. Como todo está conectado entre sí, entonces lo que es el caso forma siempre parte de una inquietud universal. Incluso aunque no se tenga noticia de ello.